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这一节也是极其重要:

 
第六节 “无我”说与对“有我”论的批判



    断见相反,同样违背缘起法的另一种邪见,是“常见”。常见,即执有真常不变的东西,就生命现象而言,主要指执有能自作主宰、不变不灭的生命主体自我(阿特曼),或轮回的承担者——补特伽罗(putgala)——意译“数取趣”,即多次往来于五道中的轮回主体,或萨埵(有情、众生)、命者(生命主体)等,执实有此等东西,名为“我见”、“我执”,这种见解被佛教强调为出生烦恼、引起生死轮回恶性循环的渊薮,获得解脱、涅槃的根本障碍,真可谓生死之根,万恶之本。佛教千经万论,无不力破我见、我执,作为佛教教义标帜和准衡的“三法印”——“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,即以无我为中心,被称为“印中之印”。无我,是贯彻佛家诸乘诸宗之学的核心要义。

    佛教所破斥的我见我执,大乘分为人我见法我见两个层次,与轮回有关的主要是人我见,又译“补特伽罗我见”,即执有一不变的自我出入五道、实受轮回。这种我见的的内容,《瑜伽师地论》卷六五分为四种:“一者计我即是诸蕴;二者计我异于诸蕴,住诸蕴中;三者计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中;四者计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中,亦不住于异于诸蕴离蕴法中,而无有蕴,一切蕴法皆不相应。”对这四种执着,佛典中有多处批驳辩析。

    第一种我见:“计我即是诸蕴”,或“蕴即是我”,意谓认为自我便是“五蕴”——物质身体()和(领纳)、(观念)、(意志)、(心识根本)四种心理、精神活动。这是常人与生俱来、无谁不有的见地,印度六师外道中的顺世外道即张扬此见。佛经尤小乘佛经中所批驳的我见,主要是指这一种。人无不确认有个体自我、执我、爱我、维护我,一切思想、活动,无不以自我为轴心而转圈子,讲起话来口口声声“我(或老子、老娘)如何如何”;做起事来始终以我为出发点:我怎么办?此事对我有利还是有害?脑子里思此念彼的念头,终归把“我”的肯定为基座;即便是考虑前生后世、六道轮回,也总是想“我死后如何,转生为谁,我的前生宿世是谁”。古话因而有云:“人不为己,天诛地灭。”认“为我”为人之天性。然而,试问紧抓不放的这个我,究竟是什么?以何为实体?首先内省到的,大概无非是:我是人,男或女性,姓甚名谁,长相如何,什么职业,什么头衔,有何才能,性格怎样,……等等;由此而扩展到我所有的东西:我的钱、房子、汽车、妻子儿女、名誉、地位等等,佛学名为“我所”者。一般人日常所体认的自我,乃至社会上大家共认而据以分别自他的自我,大略如是而已。西方著名物理学家马赫《感觉的分析》一书说:“显得相对恒久的,还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体;这个复合体被称为自我”。这里所说的记忆属佛家所说的想与识,心情、感情属佛家所说的受,身体属佛家所说的色,以这些东西的复合体为自我,正是佛家所云以蕴为我。对于这种个体人格、分别自他意义上的自我,佛学并不否认,而名为“俗我”(世俗意义上的我)、“假我”(借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我)。佛学破斥的我见,指认此俗我假我为真常不变的主宰者——阿特曼的见解。佛典中破析这种我见为错谬、妄执的理由,大略有三:

    1.五蕴皆非自主故,非为真我。《佛说五蕴皆空经》说:

      “色不是我,若是我者,色不应病及受苦恼,
      我欲如是色,我不欲如是色。既不如是随情所
      欲,是故当知色不是我。受、想、行、识,亦
      复如是。”


    ,哲学义蕴是“自在”,主要指自作主宰,自作主宰者当然与自己的意愿一致,但五蕴却并非如此。就拿这个血肉之躯()来说吧,如果它是我,能自作主宰,便不应患我的主观意识并不想生的疾病,便应该随我心意,我要它健康就健康,我要我的面孔漂亮它就漂亮,我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜,然而现实却非如此。受、想、行、识四蕴,也皆如是。(领纳、感觉、情绪)常有我所不希望的苦、忧、愁、恼、焦急等;(念想、思虑)常有我所讨厌的邪思杂念,如不愿想起的仇敌怨家的面影,偏偏会时而浮现,练气功修禅定要想象的境相,却偏偏被杂念扰乱,难以明显;(意志、心识之迁流)若自在,便不应迁流不住;(能识之心)若自主,便不应有与身体的矛盾。总之,检查五蕴,一一皆非能自作主宰者,从其中找不到一个能自作主宰的自我灵魂

    2.五蕴皆悉无常故无我。无常变易,生灭不息,是世间现见一切事物普遍共具的本性,五蕴无不如是。《杂阿含经》第12经载佛言:

      “色无常,若因若缘,唾诸色者.彼亦无常,无常
      因无常缘,所生诸色云何有常!受、想、行、识无常,
      ……无常者则是苦,苦者则非我。”


    血肉之躯,生灭无常。无常,又可分一期无常(阶段性的无常)和刹那无常二义。就一期无常而言,此肉身莫不有一死,死后腐烂变坏,不复存在。而从生到死,一直处于变化中,按大的变化,被分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段,每一阶段的形貌差别,显而易见。一个人幼年和中年、表年和老年形貌的差异,并不比两个形貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过:凭什么相信今天坐在进台上讲学的这个粱启超.便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超?龙树在名著《中论》中论述:若身体是不变的自我,则婴儿不应匐匍、长大乃至衰老。而且,身体是由头目脑髓、筋肉骨血等各部分组合而成,各个部分由地(骨肉等)、水(血液等)、火(热量)、风(气、运动动作)“四大”集合而成,“四大”由“极微”(最小的物质元素)集合而成,从头目脑髓、地水火风到极微,若深入观析,无不处于念念生灭中,如《楞伽经》所说:“速灭如电(闪电)”,这叫“刹那无常”。

    至于的无常,则更是显而易见。心中念想,此起彼灭,犹如猿猴从这根树枝跳向那根树枝,没有一刻停住之时。若说乐的感受是我,则心中应常乐而无苦无忧;若说苦的感受是我,则应常苦而无乐;若说某个想法念头()是我,则不应再有其它想法念头;若说记忆是我,则人不记得四岁以前和熟睡时。即便成年,清醒时所历之事,也非—一记忆无遗,记忆既非持续不断、无所遗失,则亦属无常。

    人活着时,五蕴虽然皆悉无常,念念生灭,其实没有一样东西可以从前念原封不动搬到后念,但形貌、性格等毕竟变化较慢,尤其是有记忆的连锁作自我意识的基础。如现代英国著名思想家罗素所说:“昨天存在着一个其感情我还回忆起来的人,那个人我把他当作是昨天的我”(《人死而灵魂长存吗》)。身死命终,转生五道,不记前世,则更见无常、非我了。今生的张三,转为来生的李四,此世的须眉丈夫,转为彼世的窈窕淑女,堂堂人类,转为牛马猪羊,其中究竟有哪个东西是其故我?有谁是从这间房子走到那间房子的主人公?无始以来的轮回路上,生死死生,出入五道,不可胜数,究竟其中哪一回、哪一个算我?从无常的五蕴中,是不可能找到一个真常自我的。

    3. 依因缘和合而生故无我自在自在,即不依赖任何条件,自己是自己存在的因果,只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析我人的生命,实际依因缘而生,乃五蕴合集的生灭相续过程,“恰如支节集合而名为车,如是依蕴而有众生之名”(《杂阿含经》第41经)。五蕴中,受、想、行三蕴合称为“名”,意为心理活动,“”与色蕴合称“名色”,《杂阿含经》第12经说名色(蕴)互为对方存在的条件,比喻为三捆芦苇互相支撑而得竖立。大乘论曲中则多说身与心或色与心,为一缘起法,互不相离。生命既是因缘和合,且各因缘亦互相依存,则非自在,非我。若说是我,那么究竟色(身)是我,抑或受、想、行、识是我?若色身是我,则应离心识而能自存,然则若离心识,色身即死。何况色身由头手躯体等组成,其中究竟头是我,抑手是我、足是我、躯干是我?若头是我,则砍下头颅,头应能活能思;若手是我,则砍下手来,手应还会动作。既然一一部分都不是我,合起来又岂能是我?至于受、想、行、识,皆依境缘而生,依身和“根”(感知器官)而有,若便是我,则应离根、境而能知,心离身而独存。五蕴和合的本身,便已排除了有自在常一的“我”存在于其中的任何余地。

    像这样辩析五蕴中无我的论述,在佛典中比比皆是。如大乘《圆觉经》中一段分析五蕴非我的话:

      “我今此身,四大和合,所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓
      脑垢色,皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、
      大小便利,皆归于水;暖气归火;动转归风。四大各离,
      今者妄身,当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,
      实同幻化。四缘假合,妄有六根,六根四大中外合成,
      妄有缘气于中和聚,似有缘相,假名为心。善男子:此
      虚妄心,若无六尘,则不能有,四大分解,无尘可得,
      于中缘尘各归散灭,毕竟无有缘心可见。”


    说身心皆因缘和合,其中没有一个可称为“”的实体。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事:说有一人因事远行,路宿古庙,夜见一鬼扛—死人尸来,后路—鬼,与其查争尸应属谁,争执不下,请此人证明,此人说应属先扛尸而来的鬼,后来的鬼大怒,将他左臂一把拽下,先来的鬼马上从尸身上拽下左臂,给他补上,如此乃至头足身躯,全身毕换,二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思:我今究竟是谁?有身无身?此身到底是我非我?不能得解,心转迷闷,乃往问众僧,众僧答言:你从本以来,便从来没有自己固有的身子,不过是错误地执着有身是我而已。此人醒悟,出家修道,断我见等烦恼,成阿罗汉(《阿育王经》等)。

    第二种我见,虽不认五蕴为真常自我,却“计我异于诸蕴,住诸蕴中”,认为五蕴虽非真我,却另有一个自我恒住身内。这是常人往往具有的模糊感觉,婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明灯(?)的我、耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、中国道教学所说住于脑或心部的三魂等,皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“”(神我),“有人言:神在心中,微细如芥子,清净,名为净色身;更有人言如麦,有言如豆,有言寸半,有言一寸,初受身时最在前受,譬如像骨,及其成身,如像已庄;有言大小随人,身死坏时,此亦前出。”婆罗门教僧佉(数论)派,立“”为生命主宰,谓神“常觉相,处中常住,不坏不败,摄受渚法”(提婆《百论·破神品》)。

    对于这种我见,《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说:若有异蕴之我住在蕴中,请问此物是常还是无常?“若无常者,则所计我,刹那异起异灭,此处异死,余处异生,异作异受,斯过有至。又诸异蕴别有一我.若内若外,若二中间,有生有灭,都不可得,是故此计.不应道理。”若神是无常,刹那生灭,死此生彼,改头换面,岂能称为真常自我?何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影,不过是虚构而已。若此神我是常,如僧佉派所说,无有变异,能为主宰,这种绝对之物按理应遍满一切,恒常觉知,无有遗忘,并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭,这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事,憎佉派说:“觉相是神”,以人能觉知的功能为神我实则人的觉知功能,乃遇缘而生,须根、境、识三缘合集,由眼见色,由耳闻声,从鼻知香,从舌知味,从身生触觉,这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴,乃念念生灭不住的因缘和合法,岂能称得起自存不依他、真常不变的我?除了生灭变迁、念念不住的心理适动,从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的神我。西哲罗素也见及于此,有言曰:“在思想、感觉和行动之外.并不存在着产生或感受所发生事物的心灵灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)。

    第三种我见:“计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中”,意谓我是身心之外的某种真常之物,此名“离蕴我”。如《大智度论》卷十二说,有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定,于定中不见有身体存在,只见无边无际的地或虚空等;遂认为这所见地或虚空等为真我。《瑜咖师地论》卷六批驳这种我见说:“若不属蕴者,我一切时应无染污,又与我身不相应属,此不应理。”不属五蕴的外在之物,应不受世俗欲望的污染而恒常解脱,而且这种东西既在身外,与自身没有关联,岂堪作我的主宰和轮回主体?若说不出此离蕴我的性质相状,则这种更属虚构,就像有人自言:我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘,只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我,则已与自己身心为二,落入二元对立,属因缘生法,称不起常一自宰的真我

    第四种我见:“计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中,亦不住于异蕴离蕴法中,而无有蕴,一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的轮回主体“非即蕴非离蕴我”,即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说:“若计有我,一切蕴法不相应故,无有蕴者,此所计我,若无有蕴,便无有色,非身相应,亦非苦乐等受相应,亦非众多种种差别相应,亦非善、不善、不记思等相应,亦非受用色等境界分别意相应,如是此我应无所依,无受、无想、无思虑等,亦无分别,是则此我不由功用,究竟解脱,无有染污。”这种非即蕴非离蕴的神秘自我,既然非色非心,无所依从,便应不受苦乐,不作善恶,不起烦恼,那便应自然解脱,不受生死,岂会成为轮回主体,死此生彼?然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。

    关于无我义,佛教小乘主要着眼于生命现象,说众生只是五蕴合集,并无自我之实体,有的只是执无为有、执假为真的妄执,后来大乘把这种无我义叫“人无我”(补特伽罗无我”)。上座部说一切有部更主张唯蕴无我,五蕴中虽没有众生所执着的自我,而“法体悟有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有,被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底,把无我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象,说“五蕴皆空”(《心经》),一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空,乃至空、无我的观念亦空,就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空,《般若经》则说十八种空义。总之,一切现象皆空、无我,这叫“法无我”。《成实论》比喻说,人无我,就像瓶中无水故空;法无我,就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成,故当体亦无自性而空。
 

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