入中论善显密意疏卷七

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之四

巳四 明全无自性生分二,午一 破计有自相,午二 释妨难。初又分三,未— 圣根本智应是破诸法之因,未二 名言谛应堪正理观察,未三 应不能破胜义生。今初

论曰:‘全无少法由自性生,决定应许此义。’应说决定须许此义,不可倒说此宗全无所许。若不尔者。颂曰:

“若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因,然此非理故无性。”

若谓色受等自相,系由自性所成之自体,是依因缘生者。则修观行者,现证诸法自性空时。应是谤毁诸法自性而证空性。以根本智不见色等,若诸法有自性,根本智应见,然实不可见,则诸法应无。若诸法无者,于根本智前,诸法原有后乃成无,应是破坏。则根本智为此破坏之因。若见空性是毁坏诸法自性之因,如锤等是击坏瓶等之因者,不应正理。故知诸法都无自性,终不应许有自性生。许有自相生之中观师,以计有自相非是实有之理由,虽救云:‘色等有自相,不必为现见真实义之圣智所见。’然有自相即成实有,前已解说。后理复破,故不能救也。
释论于此处引宝积经云:‘复次迦叶,中道正观诸法者,不以空性令诸法空,但法性自空。’无相,无愿,无作,无生,无起亦如是说。此说诸法,若有自相之体性,则非诸法自空。经说法性自空,则不应理。尚不从自体破除自性,须以他空而说名空,则违经说不以空性令诸法空。故是说以中道观察诸法自性时,要从诸法自体空,乃为自性空。此经亦破唯识宗所说:依他起自相不空,由无异体能取所取说名为空。四百论云:‘愿我得涅槃,非不空观空,以佛说邪见,不能得涅槃。’中论亦云:‘大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。’此等即是解前经义。亦即说诸法自相空义。有说:‘瓶不以瓶空,而以实空,是他空义。瓶以瓶中乃是自空。’极不应理,若瓶以瓶空,瓶应无瓶。若自法上无自法,他法上亦应无自法,则瓶应成毕竟无。馀一切法皆应如是。作是说者亦应非有。则说以此是空,以彼不空等建立,应皆无有。如斯之空,有说是真空者,有许是断空者,彼俱未知,诸佛菩萨数数宣说缘起远离常断二边之义。尤其宣说:一切世俗谛,皆须决择自法以自法空,而复许彼是断空者。极不应理。以四宗中,绝无既知该见为断见,复令自身生彼见者也。
虽所依事无所破体,乃彼所依由所破空,其空相同。然说诸法以自相空,是自体空义,其馀之空,非自体空。此中理由,谓以正量成立前空,乃至功力未失之时,其由宗派妄执彼事为实有之增益,定不得生。若以正量成立后空,乃至功力未失之时,则起宗派之实有增益,都不相违也。

未二 名言谛应堪正理观察

问:以无胜义生故,虽破自他生。然色受等法,是二量所得,应许彼等自性是从他生。若不许尔,如何说有二谛,应唯一谛。故定有他生。此中敌者,许胜义无生,及名言他生,故是自续中观师。言若于世俗不许自性生之他生,应唯一谛者。义谓若于世俗无自相生,则无真正世俗。由无世俗谛故,应唯一胜义谛也。答:此实如是,于胜义中非有二谛,如经云:‘诸比丘,胜谛唯一,谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’此等义说:自宗所许之谛义谓不欺诳。不欺诳之谛唯一。故曰:‘此实如是。’言于胜义中者,谓于见真实义之智前,无有世俗胜义二谛,说彼智前唯一胜义谛故。言胜谛者谓胜义谛,以说彼智前无世俗谛,谓欺诳法。故可证知。总之,若诸法由自相有,则诸行不成虚妄欺诳之法,由无世俗谛故二谛俱无。无自相
宗乃有世俗胜义二谛。
设作是念,前经既说,唯涅槃谛实,馀诸行虚妄。诸有不法虽无自相,涅槃胜义谛,宁非由自相有耶?曰:涅槃之谛,经说为不欺诳法,故是不欺诳义,非有自性之谛实。由说一切诸行皆是虚妄欺诳之法,亦可证知前所说谛是不欺之义也。六十正理论释亦云:‘如有为法颠倒显现欺诳愚夫。涅槃胜义,则不如是显现欺诳。故说涅槃谛实,馀不谛实。’故定应许,此分谛不谛实,是欺中欺诳之义。六十正理论释,说涅槃于世俗为谛者,义谓就世俗前,安立涅槃胜义为有,非许涅槃于名言中为谛实也。
由世俗谛是悟入胜义谛之方便,故中观师,应如世人安立名言,亦不观察自生他生,而许为有。颂曰:

“设若观察此诸法,离真实性无可得,是故不应妄观察,世间所有名言谛。”

设若观察此色受等法,为从自生,为从他生等,则唯见真实性,胜义无生无灭,离实性外,别无生等可得。故世间名言谛,不应观察自他生等。唯如世人所见,由此有故彼法生等,以是世间悟入名言之门,则应受许。提婆菩萨云:‘如于蔑戾车,馀言不能化,如是世未知,不能教世间。’中论亦云:‘若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。’回诤论云:‘若不受名言,我等不能说。’
此中所言观不观察,是说观不观察真实义。此复了知齐何观察是观察真实义,最为切要。故当略说。应成派说,若唯假名犹嫌不足,如云芽生,必须寻求此假立义,为从自生,抑从他生。即安立为观真实义。故与世间言说,从何处来,向何处去,及言在内在外等之观察,极不相同。自续诸师,唯彼观察,犹不立为观真实义,要如前说,观其为由于识显现增上安立为有,抑非由彼增上安立,是由彼义实体而有。如是乃是观真实义。由明所破不同之关系,故观察真实义之界限,亦不相同。
有未解此义者,妄谓譬如此处,天授实不曾来,误彼已来,次申观察为来未来,乃知其未来。凡一切不观察之建立,皆是颠倒,观察之建立乃不颠例。此说俱非中观因明之义,以彼二派不观察之建立,皆有无量以正量成立之事故。馀处已广说,故不繁赘。如是当知,若以观察真实义之正理观世俗法,则一切世间名言,皆当失坏。

未三 应不能破胜义生

如是于一切法上破实执时,其执名言谛实有者,惊惶失措大声呼曰:自相实体,为杂染清净系缚解脱之因,应许有生也。彼虽作是说,亦唯存空击。何以故?颂曰:

“于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成。”

如以观真实胜义时所说正理,观察色等自生他生皆不应理。如是即以彼理观察名言,亦不应理。则汝所计之自性生,为由何量成立?由自相生,二谛俱无。汝虽不乐亦定当受许也。
其以观真实义正理,于名言中所破之生,在接续文中谓实体之生,在结文中则如上说。故皆号于所破上加自相生之简别,非破总生。于名言义不可作胜义观察,已数宣说故。若观察真实义之正理,不能于名言中破自相生,应许亦不能破胜义生。以有自相即成实有,故加不加名言简别,都无差别。
如是于所破上,加自相,自体,自性等简别者,于佛经中及龙猛师资,并此论师之论中,数见不鲜。破彼等时,有一类中观师亦是敌者,如前已说。显句论亦云:‘此唯应如是许,若不尔者,宁非世俗亦具正理。 以是则成真实义,非世俗法。’此破唯以假名犹觉不足,必要观察假立之义,乃能安立名言义者。如是则色等成胜义有,非世俗有。此是与不许胜义有,而许世俗有者所出过难。此复非说实事师,故是说自续中观师,极为明显。论师又云:‘有谓龙猛菩萨言‘非自非从他’等破生者,是破异体能取所取遍计执生,非破依他起实有。此解无因不能成立,作是说者唯应结难。’此中敌者,先觉有说是安慧论师者,然安慧论中全无彼说。护法论师释四百论作唯识解。似是指彼。
若尔将甚深经义作唯识解者,于龙猛论义,当如何释?世亲菩萨等之论中,未见解释龙猛菩萨之论义。唯释正理论等,皆依解深密经,释般若经为不了义,应如是释。以龙猛诸论未有破者,若如言解释,则般若经亦应如言解释。若说彼言为不了义,则须将彼义作唯识释也。然论说一切诸法非胜义有,非自相有。此如言义有理成立,无能违害,不可解释为不了义。故密意说唯应结难。于如言义,举无量能立,于相违品出无量结难。即是成立彼教义不可引作别解也。

午二 释妨难

问:若自相生二谛都无,则无色等。世间眼等识应不可见色等体性。若不尔者,应眼等识亦见兔角,理相等故。颂曰:

“如影像等法本空,观待缘合非不有,于彼本空影像等,
  亦起具彼行相识,如是一切法虽空,从空性中亦得生。”

法本空谓虚妄。影像等,等谷响等。依待明镜,本质,空谷,发声等因缘合集,便生影响等,非是世间不许有者。于彼世间听许有中,从虚妄之影像等,亦生具彼影像等行相之眼等诸识。如从虚妄影像,生虚妄行相之识,如是一切法,虽皆自相本空,然从自相空之因,亦得生自相空之果。此说从影像生缘影像之眼识,故知影像亦是有事。由与内识体异,故是外境,复是眼识之所缘缘,故许为色处。第二月,毛轮相,幻相,谷响等应知亦尔。
如是应知,错乱根识所见之本质,第二月,毛轮等。与无现前错乱之五根识所见之自相相同。本质等本来非有而现有本质,于本无自相现为有自相相同。影像与谷晌等,与色声等相同。以是色等五境为有自相虽不立为外境,而现为有自相之色等,则立为外境。如是影像等为本质虽不立为外境,其影像等亦可立为外境。故彼二法可否立力外境相同。影像空无本质之虚妄义,世间老人,全未学习空性之教理者,亦能了知。故说了解彼义,是一种粗浅理智,不应道理。
问:若尔,虽已成立世人所说之影像虚妄,仍不成立中观成立之虚妄。前者如何为后者喻?答:此举影像等喻,是举世间已极成者为喻,非以中观所立之虚妄已极成者为喻。此复是以影像观似本质,不能分别此分现似本质,某分不现似本质,虽一切分现似本质如现而空,然依自因生亦不相违。取此为喻,成立青色观似有自相,亦不可分别现不现有自相之二分,如斯显现虽一切分皆如现而空,然自从因生,亦能生果,都不相违。若能了知,影像现似本质,虽一切分如现非有,然能安立影像不无。则亦能知青色现似有自相,虽一切分如现非有,然能安立青色是有。以精细慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分,是求中观见者必不可少之事。故不应略知便足也。释论亦云:‘若知影像无自性之因果建立。谁有智者,由见有色受等不异之因果诸法,而定执为有自性耶?故虽见为有,亦无自性生。’前说有生,今说无自性生。是明说有与自性有,生与自性生之差别。若不能分彼等差别,说法是有,便计为自性有,说自性无,便执为断无,终不能出增减二边。四百论释云:‘如实事师,乃至说彼法有,便计亦有自性。若时舍离自性,便执彼法毕竟非有,如同兔角。如此执著不出二边。终难合理。’以是当知,由无自性故离一切有边,由能安立无自性之因果故离一切无边,是佛护月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义,极为切要。以影像喻决择彼义,如父子相见会云:‘如于明镜中,现无性影像,大树汝当知,诸法亦如是。’馀虚妄喻表法之理,亦应如是知。

巳五 明于二谛破自性生之功德分二,午一 易离常断二见之功德,午二 善成业果之功德。今初,颂曰:

“二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。”

由一切法如同影像自性空故,于胜义世俗二谛之中俱无自性,故色等法,非有自性之常。亦非断灭。言断灭者,如‘芽时种无坏,’时所说之断灭,中论云:‘先有而今无,是则为断灭。’此说先计有自性之法,后时灭无之无常,皆是断见。以说凡计诸法有自性已,随计彼法为常无常,皆是随常断二边之边见故。释论此处引中论说:如佛世尊化一化人,彼复化一化人,作者作业与彼相等。谓是显示从无自性生无自性,于无自性安立一切因果,无断见失。
若于世俗不破自相,则不能通达微细无我。最微细之常断二见,亦难令不生。故能尽离一切常断二见,是于世俗中破彼自相之功德。若能于世俗破有自相,非但不堕观待胜义之常断二见,亦必不为观待世俗常断二见之所染污。故有易离常断二见之功德也。

午二 善成业果之功德分三,未— 明不许自性者不须计阿赖耶等,未二 明从已灭业生果之喻,未三 释妨难。初又分三,申一 释连续文,申二 释本颂义,申三 释所馀义。今初
 

释论云:‘如是于二谛中俱无自性,非但远离常断二见。即业灭已经极久时,与诸业果仍相系,虽不别计阿赖耶谛,内心相续,不失坏法,及以得等,亦极应理。’此说于名言中不许有自相之宗,不但有远离常断二见之功德,更有不许阿赖耶识等,而善成立业果系属之功德。
解释龙猛菩萨论之诸派中,其无微尘许之自相,而能安立一切作用者,是为此宗不共释规。依此可知,此清净宗有多种不共馀释之义。举要言之,谓破离六识之异体阿赖耶识,破自证分,不许用自续因引生敌者真实义见,如许内识亦应许外境,许二乘人亦能通达法无自性,立法我执为烦恼障,许灭是有为,及以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明,由不许自相故不许自证分,下文当说,由此故不许自续者,如馀处广说,此中已略述。由此故许外境者,下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者,如佛护说:‘声闻藏中说一切法无我,其所无之我,谓自性有。’此亦许尔,彼即无我相之圆满义。故知补特伽罗无我之圆满相,即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我,亦须如实通达法无我也。由是亦须安定法我执为烦恼障。故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道,有能不能解脱之二说。要至何位乃能断所知障等差别甚多。问:两派中观师皆应许有先入大乘,善决真实见已,后复堕入二乘道者。又应许如斯行者,若善修习法无我义应能现证,及现见后能更修习。复应许以如是道,于见道位断分别法我执,于修道位断俱生法我执。岂执诸法有自相之中观宗,许法我执有是否烦恼障之二类耶?答:于此未见明显解释,然自续中观师,似应说;二乘人修如是道,虽能暂断法我执现行,由未修集无边资粮以为助伴,故不能断二种法我执之种子。故二乘人虽有暂断所知障现行者,然无永断彼种子者。此师许法我执是烦恼障,断彼种子不须修集无边资粮以为助伴。若净治二相错乱习气之所知障,则无彼助伴不能净治也。若于上说能得正解,其益极大,故略开说。

申二 释本颂义

问:如何许诸法无自性宗,虽不许阿赖耶识等,业果关系亦极应理,颂曰:

“由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。”

虽业果中间隔极长时,然从善不善业生苦乐果,是内教上下诸部之所共许。若谓彼业,乃至未生果以前而安住者,应成常法,常法无作用,则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后。第二刹那即谢灭者,从彼时起,乃至生果以前,应无彼业。其业谢灭复是无事。如何从业能生后果?为答此难,于已造业第二刹那谢灭之前,业将灭时,为欲保持业功能故,有计阿赖耶识者,有计离二业外有馀不相应行名不失法如债券者,有计离二业外有馀不相应行名二业之得者,有计二业习气所薰识相续者。故说业虽已灭,经极久时仍能生果,亦不相违。以业于阿赖识薰成习气,习气即业之果,由彼同类展转相续,最后生果。许彼是从最初业果屡转而生。馀三之义应知亦尔。初说是一分唯识宗。第二说:观音禁说是毗婆沙师。然非迦湿弥罗毗婆沙师,应是其馀一分。第三说是毗婆沙师中一分。第四说虽无明文,若按俱舍论第九品义,似是经部,与迦湿弥罗毗婆沙师所许。迦湿弥罗者虽亦许有得,然不许得是由所得法二业引生,此处是指如是许者。故论云:‘如有。’若如中观应成派义,业非以自性生故,彼业亦非以自性灭,从非以自性灭业,引生自果,全不相违。故虽不许阿赖耶等,业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多劫,仍从彼业能生自果,因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。
前四家作如是答者,是因许业之生灭皆有自相,造业后之谢灭,亦是有自性。此师破云:若许如是之灭,谓由许有阿赖耶等故无过者,其答非理,以业无自性之生灭故。为显自宗答难,是龙猛苫萨所许,引中论云:‘诸业本不生,以无自性故,诸业亦不失,以其不生故。’义谓由业无自性故,无自性生。由无生故无自性灭。故执造业后灭有自性,而别计不失法,不应道理。此理虽正破不失法,亦破馀三,理相等故。又引经云:‘人寿量百年,说活尔许时,然年无可集,此行亦如是。我或说无尽,或时说有尽,依空说无尽,名言说有尽,—此证无自性之尽或灭,有由名言力安立之尽灭。拿错译为:‘诸年无可集,观资粮亦尔。’此等如云:‘非以自性灭。’于所破上,加简别而说。

申三 释所馀义分二: 酉—,明灭无自性是不许阿赖耶识之因由,酉二明虽不许阿赖耶亦立习气之所依。今初
 

问:自家虽无自性之灭,然说:‘有业虽灭,’又云:‘灭非有自性,’如经说:‘名言说有尽’。亦许造业之后彼业谢灭。尔时业灭便成无事,复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久,生果非理之难,宛然存在,故唯上答犹嫌不足。答:无过。论云:‘由业非以自性灭,’即以自理由,便能从业灭之灭引生后果。故不作别答。许诸法有自性之一切宗,皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗,则可说灭是有事。以实事宗说,如苗灭时,苗之一切有事皆灭,离苗之外亦无其他有事,如瓶等可得,故许彼灭定非有事。以彼觉青处等一一分有事,或瓶等众分合集之有事,皆不可说是灭之所相。故灭非有事也。中观宗则说:如近密之五蕴,若一若多,及离此二之异体法,皆不可立为近密之所相,近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴,假立近密为有事,全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事,虽皆不可立为灭之所相,然灭是依所灭法生,故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教,如十地经云:‘生缘老死。’死即所死有情之灭,说彼是以生缘而生。又云:‘死亦有二所作,一能坏诸行,二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生,复说死生无明,故灭亦应有能生因,及能生果。此虽是说相续之灭,第一刹那于第二刹那谢灭,理亦相同,故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知,有情之生与死,(粗无常,)及第二刹那不住与已不住(细无常。)立不立为有事,是否由因所生,一切相同。依此密意故中论云:‘有无是有为。’六十正理论云:‘由因尽而灭,说彼名曰尽。’前说苗等有事,与苗灭等无事,俱是有为。后说油等因尽,是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。
第一刹那于第二刹那谢灭,要遮所破乃能通达,故是遮法。然非是无遮,故是非遮。以非唯遮所灭之法,要遮所灭引有事故。诸馀能立,广如中论释说。此是本宗中最要极细之正理也。

酉二 明虽不许阿赖耶亦立习气之所依

问:此宗虽不许阿赖耶识,然须安立善不善业习气。及由习气成熟出生自果。入中论释云:‘由无始生死传来,诸法习气成熟,贪著诸法。’又云:‘如斯流类馀亦甚多。’此复若无安立习气之所依,则不应理。其所依为何?答:如许阿赖耶识者,说染污意执我之根本阿赖耶识,为习气之依处。如是此宗,亦说俱生我执之所缘,为习气薰习之依处。若尔,云何入中论释,说内心相续为习气之所依。曰:由此我事是依内心假立之相续,故亦说名内心相续。若如说心同类名心相续者,亦是少分习气薰习之所依。无明习气之理。入中论释云:‘若法于心相续,染污,薰习,随逐,是名习气。烦恼边际,串习,根本,习气,是诸异门。声闻独觉以无漏道已断烦恼,然犹不能断彼习气。如瓶衣等,己贮油花等物,后纵除去油花等物,犹有微细香气可得。’馀善不善等一习气,亦有二种所依,如理应知。
若尔见道无间道时,虽无见所断烦恼,应有修所断随眠。尔时意识已成无漏,全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理,前五根识及色法,亦非彼随眠之所依,复不许有阿赖耶识,故彼随眠应无所依。答曰无过,尔时假我为修所断随眠之所依故。馀能治所治时,应知亦尔。若知此宗安立补特伽罗之不共道理,或问生空无边处,识无边处,无所有处之圣者,现远出世无漏心时,由无其馀世间心故,彼等之趣生体应亦随灭。或问:生有顶天之圣者,现起无所有地所摄之无漏心时,有顶与无所有二地所摄之趣生体,皆应随灭。以说彼无漏心之依处。是彼二趣体及涅槃趣体,不应理故,此等正理皆不成难,虽有漏心及无漏心,皆不安立为彼等趣生体之所相,然可安立彼趣生体故。此就敌宗,说未入道者及有学圣人之趣生体是无覆无记法而
答。
愚钝如我,岂能自力答彼诸难。然依如实安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗,故作是说。由此可知,成立阿赖耶识之诸馀道理,对于此宗皆不成难。诸具大慧细慧明利慧者当善思择。

未二 明从已灭业生果之喻

前说业灭能生自果,今以譬喻重明彼义。颂曰:

“如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,如是业灭无自性,从彼亦能有果生。”

如诸愚夫,于睡梦中见有美女,醒觉之后,缘彼已灭现无之梦境,犹生猛利贪著。如是从无自性已灭之业,亦得有业果发生也。此说业灭,仍能生果。为证此义,引转有经云:‘大王当知,譬如男子,于睡梦中见与美女共为稠密。既睡觉已忆彼美女。大王,于意云何?若此男子梦与美女共为稠密,既睡觉已忆彼美女,可说此人为有智否?王言,不也世尊。何以故?世尊,由彼梦中美女非有,不可得故,况能与彼而行稠密。唯由彼人徒自劳苦。’此段出喻。次合法云:‘大王,如是愚痴寡闻凡夫,眼见色时,心生喜乐,便起执著谓色实有。起执着已随生染爱,起染爱故随贪嗔痴,发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭,灭已不依东方而住。’乃至,‘亦不依止四维上下。’寡闻,谓未闻真实义,不解真实。执著谓执为实有。由贪所发三业,通善不善二类业。嗔所发业,唯属不善。痴所发业亦通二类。业作已即灭,是依名言而说。馀文是破灭有自性。次云:‘后临终时,同分业尽,意识将灭,所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已,忆念梦中所见美女,影像现前。’同分谓同类五蕴。现世业尽,观世之最后识将灭时。如染爱男子,觉已无间,犹忆梦中美女,心生恋慕。如是临命终时,于能感后世成熟之业,心意现前,然非忆念。又云:‘如是最后识灭,生分所摄最初识生或生天上。’乃至;‘或生恶鬼。’最后识谓现世识。生分所摄最初识生,谓生天等。中有非六趣摄,故是生有识,生死之间虽有中有,然多不宣说,故知主要,是依生死决择业果之关系。次云:‘其最初识灭已无间,彼同类心相续生起,分明领受所感异熟。大王,曾无有法能从此世转至后世,然有死生业果可得。大王当知,最后识灭名之为死,最初识起号之为生。大王,最后识灭无有去处。生分所摄最初识生无所从来。所以者何,本性离故。大王,最后识由最后识空,死由死空业由业空,最初识由最初识空,生由生空。而彼诸业不曾散失。’此说于生有中结生相续,领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续,是从最初生识而生。又说生死于名言有,于胜义无。其理由谓本性离故。是于所破加简别言。当知此配最后识由自空等。虽如是说,然恐妄执业果非有,故说诸业不曾散失。

未三 释妨难分二,申一 释异熟无穷难,申二 释违阿赖耶教难。今初

难曰:若谓由业自性不生,自性不灭故,能感异熟者,如是已感异熟者,亦当更感异熟,便成无穷?颂曰:

“如境虽俱非有性,有翳唯见毛发相,而非见为馀物相,当知已熟不更熟。”

如境虽俱非有,然有眩翳之眼,唯见非有之毛发等相,而不见为兔角,石女儿等诸馀物相。如是当知,业虽俱无自性,然未熟业能感异熟,其已熟业则不更熟。又此譬喻非但成立业定有果,且能成立善不善业,感苦乐果各别决定。颂曰:

“故见苦果由黑业,乐果唯从善业生,无善恶慧得解脱,亦遮思惟诸业果。”

如有眩翳之眼,唯见毛发等,不见兔角等决定不乱。故可爱异熟,不从不善业生,非爱异熟不从善业主。故见非爱苦异熟,唯从黑业出生,可爱乐异熟,唯从善业出生。通达善不善业自性不可得慧者,便当解脱生死。佛恐凡夫,乐以理智审细观察,由如是如是差别业,感如是如是差别果之理由,毁谤业果坏世俗谛。故曰:“诸业异熟,不可思议。”遮止于诸业果而起思择。当知此论,由多门中恐于业果,退失定见,故由多门令于业果发生定解。即空性见,亦是资助业果决定。今到宝洲,宜善努力,幸勿徒手而返也。

申二 释违阿赖耶教难分三,酉一 正释违教之文义,酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理,酉三 明密意言教之喻。今初

问:若无阿赖耶识,亦能安立业果关系者。则楞伽经,及解深密经,阿毗达摩大乘经等,说有阿赖耶识,为一切有为法功能差别之所依,名一切种,如海起波浪,作内外一切诸法生起之因。岂彼建立一切非有耶?答曰:不尔,对须说有阿赖耶识而调伏者,即应说有阿赖耶故。此说为调伏众生故,说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依,当知唯说自性空之空性,名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由,谓由彼空性随一切法转故。
又为教化增上之力,非但说有阿赖耶识,亦说实有补特伽罗。对须说有实补特伽罗,方能调伏之众生,即说有实补特伽罗而摄受故。如经云:“诸比丘,五蕴即重担,荷重担者谓补特伽罗。”引对执有独立实有补特伽罗者,不说无彼,而说有能荷重担之补特伽罗,文虽未言实有,义是宣说实有。
复为一类众生,说无实体补特伽罗,唯有诸蕴。如经云:‘谓心意识,长夜熏修信戒等德,后生天趣。’此是为执著生天解脱为实有者,暂不破彼实执之境,而说唯有诸蕴。义即显示诸蕴实有。此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说?颂曰:

“说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,此是为彼不能了,如上甚深义者说。”

经中说有阿赖耶识,或说有实补特伽罗,及说唯此诸蕴实有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生,密意而说。若诸众生,由其长夜习外道见,不能悟入甚深法性。如宝幔论云:“谓我无当无,我所无当无,凡愚如是怖。”最初即为宣说法性,深生恐怖,于佛圣教起险处想,便于圣教憎背不入,于是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处,而为宣说阿赖耶识,及实蕴等。先令依此除外道见,引导令得最大义利。后由善解经典真义,自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教,唯生功德都无过失。依如是次第意趣,四百论云:‘若乐何何事,先观彼彼法,倘令已退失,便非正法器。’离六转识须说异体阿赖耶者唯对堪说能所取空为真实义之法器,亦必须破外境。若不许有如上所述阿赖耶识,则不能安立业果关系。故彼是对不能了解甚深义者而说。

酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理

如般若十万颂等无量经典说识数时,只说六识身,不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时,于辨中边论与庄严经论,辨法法性论中,建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中,则不建立阿赖耶识不破外境。无著菩萨解实性论,亦不作唯识宗释,而作中观宗释。摄大乘论,为成立阿赖耶识时引之阿毗达摩经,于实性论释中,则引证一切有情皆有法性种性。如云:“虽诸有情皆有如来界藏,然彼有情自不能知。如云:无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。’与月称论师说阿赖耶识意趣,是依空性而说,极相符合。故彼亦许,离六识身说有异体阿赖耶识,是为度一类所化增上而说。问:释菩提心论云:‘如由近磁石,其铁速动转,彼铁实无心,似有心显现,如是阿赖耶,非实似有实,若时去来动,尔时取后有。如木在大海,无心亦动荡,如是阿赖耶,依身而动转。’此说阿赖耶识能取后有,当如何释。答:彼论说:唯破离心外境,不破内心有自性,说唯心者,是为遣愚夫于一切空起恐怖故,非真了义。诸瑜伽师许转依心,清净,有自性,唯是各别内证之境。破彼执时,彼便难云:若心不实,则从前世来生现世,及从现世趣于后世,动转作用皆不应理。为答此难,说如铁与木,虽实心,而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有,亦现有去来动作,似有实体。故非许有如馀论所说有自相之阿赖耶识。
若谓,虽不许有自相之阿赖耶识,可许离六识身,别有如幻为一切染净法之种子识。曰:若许有如是阿赖耶识,则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟,现似色声等境,别无外境。然彼论云:‘由知知所知,离所知无知,如是何不许,无能知所知。’此说外境内心,有无相等,若无一此,馀一亦无。当知与本论所说:心境二法,胜义俱无,名言俱有,无二谛中,俱不可分有无之别。义理相同。故无外境唯有内识,非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识,则所言阿赖耶者,是总于内心明了分,特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性,答他难时,说心虽非实,能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识,是一切染净法之所缘故。
中观心论亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境,故亦个许阿赖耶识。即破外境之唯识师,亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲华戒论师亦云:‘唯此意识,有与馀生结生相续之功能,如云:断善根与续,离染退死生,许唯意识中。’此引俱舍为证。故静命论师,亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云:馀大乘经说有阿赖耶识。亦唯举其名,未释其义。审其文义,亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者,故是于意识上假立彼名也。

酉三 明密意言教之喻

为令众生趣入故,非但先说阿赖耶识等。颂曰:

“如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。”

如佛永离萨迦耶见并诸习气,永断一切我我所执诸分别心,然由说我我所,是令世人了知法义之方便。故佛世尊亦尝说言,我及我所。如是诸法虽无自性,然不了义经说有自性者,是令世人渐次了知真实义之方便。总之,如佛言我,言我所时,似有彼彼分别心,然无分别乃是了义。如是说诸法有自性时,虽似是佛之意旨,然诸法无自性,乃是了义。名言建立,须与世间相顺之理,如东山住部,随顺颂云:
‘若世间道师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。虽许蕴处界,
  同属一体性,然说有三界,是顺世间转。无名诸法性,以不思议名,
  为诸有情说,是顺世间转。由入佛本性,无事此亦无,然佛说无事,
  是顺世间转。不见义无义,然说法中尊,说灭及胜义,是顺世间转。
  不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。虽于三世中,
  不得有情性,然说有情界,是顺世间转。’
如是广说。其中末颂,明有情无自性之补特伽罗无我。所馀诸颂,明有事无事诸法无自性之法无我。东山住部,分别炽然论,说是大众部中分出。故声闻藏中亦有明显说法无自性者。

入中论善显密意疏卷七终